Pieśń II otwiera zwrot do Boga wyrażający jednocześnie podziw dla aktu Jego stworzenia:
Wiekuista mądrości, Boże niezmierzony,
Który wszystko poruszasz, nie będąc wzruszony,
Wściągasz prawem aniołów wojska niezliczone,
Tak, że muszą z Twą wolą chcenia mieć złączone.
Podmiot liryczny docieka zasad Boskich rządów, przebiegając wzrokiem kolejne szczeble w hierarchicznej drabinie bytów. Boża wszechmoc manifestuje się na wszystkich poziomach natury. Bohater Rytmów już na początku swoich rozważań wskazuje na podstawowy przymiot Wszechmogącego, różnicujący Go od człowieka: jest nim stałość, dzięki której może On „wszystko poruszać, nie będąc wzruszonym”. Tę cechę Boga podkreśla kunsztowna i niezwykle rzadka odmiana paronomazji, zwana figurą pseudoetymologiczną [1]. Stworzyciel jawi się także jako praprzyczyna wszystkiego, źródło ruchu, z którego wynikają zmienność i niestałość – jakości nieustannie towarzyszące życiu człowieka. Niedoskonałość ziemskiej rzeczywistości zostaje tu przeciwstawiona doskonałości Króla Niebios.
Skoro Stwórca jest jedyną istotą, która nie podlega wpływom zmiany, nie dziwi przedstawiony tu obraz aniołów, które mimo że doświadczają bliskości Boga, nie są (od czasu swojego buntu) posłuszne bez Jego interwencji. Stąd ich wola jest stopiona z wolą Bożej Opatrzności, co ilustruje porównanie ich do wojska wymagającego stałego przywoływania do porządku.
Stworzone przez Wiekuistego środowisko naturalne cechuje ład. Dzieje się tak, ponieważ zostało ono powołane do życia w celu służenia człowiekowi i sposób jego istnienia jest całkowicie uzależniony od woli Pana:
Opaczystym obłokom poczyniłeś tory,
W których błądzić nie mogą, zgodne wiodąc spory;
Pokazuje nam gwiazdy Tytanowe koło,
W pewny czas rogi bierze Cyntyja na czoło.
„Opaczyste obłoki” to sfery nieba (podobny obraz pojawia się w Sonecie I). Aliteracja powoduje zacieśnienie znaczeniowe pojęć składających się na tę metaforę.
Owe obłoki współistnieją, idealnie dopełniając się na drodze odgrywania przez każdy z nich ściśle przyporządkowanej roli, i tylko pozornie, z ziemskiej rzeczywistości, wydają się dziedziną zmiany. „Zgodne spory”, w których rzekomo uczestniczą niebiańskie figury, tworzą tutaj oksymoron, ponieważ mający mieć miejsce w kosmosie brak porozumienia między materią w istocie świadczy o właściwej koegzystencji jego elementów. Będący złudzeniem nieład wśród gwiazd ujawnia się za sprawą Tytana, boga słońca, który stojąc na straży kontrolowania początku i zakończenia kolejnych dni, wnosi tym samym swój udział w odczuwalność następstwa pór roku, a co za tym idzie – także zmian na niebie w ukazujących się wówczas gwiazdozbiorach. Bezpośrednią odpowiedzialność za postępowanie po sobie odpowiednich faz księżyca ponosi Cyntia (stąd mowa o „rogach” – chodzi tu o kwadry księżyca).
Cała przyroda – sfera ziemska, czyli „podniebna”, składająca się z czterech żywiołów, trwa więc w harmonii, jaką nadała jej „wiekuista Mądrość”, a jedynie człowiek obdarzony został taką swobodą działania, która umożliwia mu sprzeniewierzanie się Bogu i wnoszenie do uporządkowanego świata pierwiastka niepokoju. On jeden jest wolny i może postępować niezgodnie z przykazaniami Bożymi – on, który – jak się za moment okaże – jest zaledwie „prochem bożego podnóżka”!
Spólnie sie żywić muszą żywioły podniebne,
Nie dziw, żeś dał naturze prawo tak chwalebne,
Że nie władnie odstąpić od Twej wiecznej woli,
Gdyż Ty w prawie dobroci trwasz i dobrej woli.
Julian Krzyżanowski zwraca uwagę na dwa odcienie znaczeniowe, które ma występujące dwukrotnie słowo „wola”[2]. Nie jest to więc rym tautologiczny. „Wieczna wola” odwołuje się do ogólnego rozumienia pojęcia woli, a „dobra wola” to synonim życzliwości. W sumie więc można dopatrzyć się tutaj nieczęstej w staropolszczyźnie diafory[3].
Dopiero w tym momencie spoza zobiektywizowanej narracji ujawnia się podmiot mówiący – rzecznik ogółu ludzkości. Tak wykreowane „ja” wzmaga dramatyzm monologu lirycznego. Ów bohater nazywa człowieka „prochem podnóżka Boga” – to istota tak bezwartościowa, że ofiarowany jej przez dobrotliwego Stwórcę dar wolnej woli jawi się jako absurd:
Proch podnóżka Twojego, czemu wolność mamy
Twych ustaw ustępować, w których żywot znamy,
Do tego przystępując, co śmiertelnie szkodzi?
Dałeś rozum – przecz u nas fortuna sie rodzi?
Człowiek nieustannie sprzeciwia się Bogu („ustaw ustępuje” – wagę tego sformułowania podkreśla aliteracja). Uświęcająca metafora świata-podnóżka Krzyża, której towarzyszy motyw prochu, odsyła ku źródłom biblijnym: m.in. Księdze Rodzaju, Księdze Eklezjastesa oraz Psalmom[4].
Stygmat prochu – synonim zamierzonego niedostatku stworzenia – uwierzytelnia nie tylko objawione w Piśmie Świętym gesty i słowa Boga przestrzegającego człowieka przed pokusą i grzechem pychy. Sankcjonuje również postrzeganie obszaru ludzkiej egzystencji jako przestrzeni marności i przemijania, nietrwałości i zmienności[5].
Pytanie „czemu wolność mamy?” stawiali m.in. św. Augustyn, który w wolności widział nobilitację istoty ludzkiej, i Marcin Luter, dostrzegający w tej wartości ciężar przekraczający możliwości człowieka[6].
Ciekawie komentuje przedstawiony w utworze problem Piotr Urbański:
[…] powiedzieć „tak” z własnej woli nie można. Czy Bóg działa więc nielogicznie? Skoro zależy Mu na zbawieniu człowieka, czemu pozwolił po grzechu pierworodnym zachować wolność? Tu Szarzyńskiego niewątpliwie nie może przekonać argument teologii katolickiej, że mimo wszystko Stwórca nie chciał mieć niewolników, lecz wolnych, współpracujących z Jego łaską ludzi [7].
Jan Błoński, antycypując automatyzm interpretacyjnych skojarzeń, podkreśla, że słowo „rozum” ma u Szarzyńskiego znaczenie bynajmniej nie kartezjańskie[8]. Wszakże Kartezjusz urodził się prawie pięćdziesiąt lat później niż Sęp! Zgodnie z rozumem – podążając tropem myśli Błońskiego – to wedle praw Bożych, ponieważ rozum został stworzony przez Boga, a Bóg powołał człowieka do życia po to, by mógł nim pobożnie kierować.
Osoba mówiąca w wierszu, choć dotkliwie odczuwa własną „wątłość, słabość, rozdwojenie w sobie”, okazuje się jednak na tyle odważna i zdeterminowana, by zarzucić Bogu, że prerogatywy, jakie udzielił istocie ludzkiej, to podstawowa przyczyna upadku człowieka. Wolność to tutaj nie dar, ale niedostatek stworzenia. Wolności, która jest złem, trzeba się wyrzec, bo życie ludzkie w wolności to niewola: można przecież służyć nie tylko Bogu, ale także szatanowi. „Ja” liryczne, rzecznik ludzkości, nie śmie nawet marzyć o złączeniu swojej woli z wolą Stworzyciela. Z tego powodu świat staje się areną nieustannych zmagań istoty ludzkiej z rzeczywistością.
Dlatego bohater pieśni apeluje do Stwórcy o oszczędzenie ludzi wydanych na pastwę „strasznych piorunów i przygód” od zsyłanych na nich kar za grzechy, proponując w zamian ograniczenie ich wolnej woli, by w spokoju mogli służyć Bogu na Ziemi i w Niebie:
Porzuć straszne pioruny, zatrać i przygody,
Którymi nam znać dawasz, że chcesz z nami zgody,
A utwierdź wolność chceniu, której nie zna użyć:
Wolim w świętej ojczyźnie Tobie wiecznie służyć.
Tylko Stwórca może dać ludzkiej woli siłę do działania w imię idei dobra. Ponieważ człowiek nie potrafi używać swojej wolności, prosi Pana, aby „utwierdził wolność chceniu”, czyli odebrał dziełu swojego stworzenia wolność, której przemyślne wykorzystanie okazuje się niezwykle trudne. Prawdziwą wolnością jest służba Bogu – i to nie na tym świecie, lecz w „świętej ojczyźnie”. Ponieważ żadne kary nie są w stanie przywołać człowieka do posłuszeństwa, tylko pozbawienie go wolności może zamknąć drogę do grzechu.
Wolną wolę należy rozpatrywać w Pieśni II w dwóch aspektach: jako wartość niegodną odznaczającego się nicością człowieka oraz jako ciężar wiodący istotę ludzką do upadku. Podsumowując, można powiedzieć, że utwór ten przynosi podobną wykładnię ludzkiego życia do koncepcji z Sonetu II – człowiek zostaje tu przedstawiony jako istota bezwartościowa, która jednak otrzymała od Stwórcy bardzo wiele. Wzniosłość Boskiego porządku – powiada poeta – nie może być oddana inaczej niż na drodze negacji. Jego struktura jest tak dalece ponadludzka i przekraczająca wszelkie doczesne kategorie, że miarą wielkości Stwórcy staje się siła dezaprobaty, z jaką człowiek przeciwstawia się najpotężniejszym instancjom. Jakże inaczej mogłaby zareagować istota ludzka, jeśli nie protestem, rozpaczliwym wołaniem?
[1] Zob. Figura pseudoetymologiczna [w:] Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, wyd. 5 bez zm., Wrocław 2010, s. 153. Figura pseudoetymologiczna polega na zestawieniu dwóch słów, które na pozór wydają się mieć wspólne pochodzenie, jednak w rzeczywistości ich etymologia jest odmienna.
[2] Por. J. Krzyżanowski, Wstęp [do:] M. Sęp Szarzyński, Rytmy abo wiersze polskie oraz cykl erotyków, Wrocław 1973, BN I, 118, s. XXXIX.
[3] Zob. Diafora [w:] Słownik terminów literackich, op. cit., s. 97. Diafora jest środkiem stylistycznym, polegającym na powtórzeniu słowa, które brzmi i zapisuje się tak samo, ale w każdym z kontekstów znaczy co innego.
[4] J.K. Goliński, Okolice trwogi. Lęk w literaturze i kulturze dawnej Polski, Bydgoszcz 1997, s. 77.
[5] Ibidem, s. 77.
[6] K. Mrowcewicz, Czemu wolność mamy? Antynomie wolności w poezji Jana Kochanowskiego i Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, Wrocław 1987, s. 242.
[7] P. Urbański, Mikołaja Sępa Szarzyńskiego poetycki traktat o naturze i łasce, „Pamiętnik Literacki” 1994, s. 21.
[8] Por. J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 2001, wyd. 2 popr., s. 126.